Franz Rosenzweig (1886–1929) je pokládán za největšího německého židovského myslitele dvacátého století. Narodil se v Kasselu, v židovské rodině, která byla úplně asimilovaná, to znamená, že se cítila být více německá, než židovská.

V Evropě po osvícenství tato rodina netvořila žádnou výjimku. Už Napoleon usiloval velmi silně o asimilaci Židů. Dne 23. srpna roku 1806 v dopise určeném ministru vnitra položil následující otázku: „Cítí Židé, kteří se narodili ve Francii a které francouzské zákony vnímají jako francouzské občany, Francii jako svoji vlast? Cítí se být zavázáni jejími zákony, cítí povinnost bránit Francii, poslouchat její zákony a cítí se podřízeni francouzským civilním zákoníkem? Sanhedrin1 musí prohlásit, že Židé jsou povinni bránit Francii, jako kdyby bránili Jeruzalém, protože ve Francii se s nimi zachází stejně, jako by se s nimi zacházelo ve svatém městě.“2 Sanhedrin dal Napoleonovi více než příznivou odpověď: „Židé přestali být národem, a jsou dnes pouze náboženstvím.“3

Obdobnou situaci můžeme pozorovat i v historii Německa, např. v roce 1935 významný německý herec v Berlíně prohlásil: „Jsem Němec židovského vyznání, stejně jako je někdo jiný Němec a katolík nebo zase někdo jiný Němec a evangelík.“4

Tím se ztratil základní pocit židovského národa o jeho samostatném sebevědomí: „skutečnost pro Izraelitu (v biblické době) byla pečlivě uspořádaná a měla určitou pevnou strukturu … zůstává ale otázka, zda sebevědomí Izraele chápal celý národ, nebo jenom někteří?“5 V moderní hebrejštině se sebevědomí řekne ומצעב הנומא (emuna beacmo). Hebrejský slovní kořen je zde ןמא A-M-N. Toto slovo také znamená, stát pevně. Jediný věrohodný – ןמאנ (neeman) – je Bůh, „ačkoliv se tohoto slova o Bohu používá zřídka. Jenom u Izaiáše 49,7 je Hospodin označen jako ןמאנה (haneeman), tedy jako Bůh, na kterého je spolehnutí a v Deuteronomiu 7,9 je Bůh označen jako ןמאנה לאה (hael haneeman).“6 To znamená věrohodný Bůh. Od svého lidu, židovského národa ale Bůh také vyžaduje věrnost. Ta spočívá právě v tom, že Izrael bude pro Hospodina „královstvím kněží a svatým národem“ (Exodus 19,6).

To ale spočívá ve věrnosti tomuto Bohu, Hospodinu, a nepřizpůsobování se okolním národům. Hospodin dokonce hrozí, že bude-li Izrael sloužit cizím bohům, kteří vlastně nejsou pravým Bohem, potrestá je lidem, který je ne-lid: „Popouzeli mě ne-bohem k žárlivosti, svými přeludy mě uráželi. Já je popudím ne-lidem. Pobloudilým pronárodem jim urážky splatím.“ (Deuteronomium 32,21).

Je třeba zdůraznit, že židovská idea Boha je duchovní a není slučitelná s vtělením Boha do osobnosti Ježíše Krista, jak tomu učí církev. Zde nacházíme první problém. My lidé toužíme po něčem hmatatelném, a ne jenom duchovním. Judaismus chápe ale Boha jako čistého ducha. „Slovem duchovní a duch nemyslíme na nějakou metafyzickou spirituální podstatu, nýbrž myslíme tím vliv oněch nutností nadřazených člověku, které se uplatňují skrze vůli a vědomí a které člověk pociťuje jako závazek. Jejich tlak je jiného rázu nežli tlak přírodních okolností. Akt milosrdenství, obětavé solidarity, láska, spravedlnost, to vše přichází člověku jako vnitřní nutnost, určovaná transcendentními příkazy. Splňování oněch příkazů pociťuje člověk jako potřebu a to, co ukojí tuto potřebu, nazýváme hodnotou. Člověk zkrátka nemůže být samoúčelným, svůj účel hledá mimo sebe. Touží rozmnožit svou osobnost získáním absolutních skutečností.“7

Přesto mnoho Židů konvertovalo ke křesťanství, a to i v Rosenzweigově Německu: „Bodem zlomu je rok 1913. Pod vlivem svých bratranců a historika a sociologa Eugena Rosenstocka se Rosenzweig rozhoduje, má-li se nechat pokřtít. Cítí se být Němcem, člověkem západní kultury, kde křesťanství hraje dominantní roli. Zde se projevuje Rosenzweig poprvé jako filosof. Z jaké pozice se nechá pokřtít? Není přece pohan, ale je Žid. Rozhoduje se tedy nejprve lépe poznat vlastní židovské kořeny. Navštěvuje synagogu v rodném Kasselu, ale nedělá na něj zvláštní dojem. Večerní bohoslužba na Jom Kipur (Den smíření) roku 1913 znamená však zlom v Rosenzweigově životě. O tomto prožitku nikde nepíše, ani nemluví, ale je jisté, že tento zážitek je rozhodující nejenom pro jeho náboženské směřování, ale i pro celkový smysl jeho života.“8

Jeden z těch, kdo Rosenzweiga měli ke křtu, byl Eugen Rosenstock, Rosenzweigův přítel, který byl židovského původu, ale obrátil se na protestantismus a stal se z něho originální evangelický teolog. Vybízel Franze Rosenzweiga, aby i on opustil judaismus, který podle jeho názoru byl přežilostí, a obrátil se na křesťanství. V polovině října roku 1916 mu Rosenzweig napsal dopis, kde mimo jiné uvádí: „Mám se obrátit, i když jsem byl vyvolen už od narození?“9

Rosenstock se před nacismem zachránil včasnou emigrací do Ameriky, Rosenzweig zemřel roku 1929, čtyři roky před nástupem Hitlera k moci. Dá se říci, že to svým způsobem bylo pro Rosenzweiga štěstí: „Rosenzweig řekl, že kdyby měl zažít rozdělení mezi němectvím a judaismem, nepřežil by to.“10

Pro Rosenzweiga ovšem mělo přitažlivost jedno ze dvou dnešních center judaismu – Amerika: „Největší vliv na náboženství židovstva v severní Americe má německý Žid, laik a nikoliv rabín, který k judaismu přišel přímo od bran kostela.“11 Tento výrok se může zdát poněkud divný, ale pravdou zůstává, že Rosenzweig byl jedním z mála židovských myslitelů za dva tisíce let židovsko-křesťanského soužití, který měl ke křesťanství pozitivní vztah.

Rosenzweig, a po něm také Emmanuel Lévinas, vyčítají evropské filosofii od starého Řecka až po moderní dobu (Rosenzweig mluví o Jeně a Lévinas o Heideggerovi), že zůstala uzavřena sama v sobě a nebyla schopna přijmout Nekonečno. Rosenzweig k tomu říká: „V oné první větě filosofie, kde se říká, že všechno je voda, už spočívá skrytá schopnost promýšlet tento svět, ačkoliv Parmenides zde vyslovil identitu bytí s myšlením.12 Není totiž žádnou samozřejmostí, že bychom mohli s rozhledem odpovědět na jednoznačnou otázku: Co je Vesmír (doslova veškerenstvo – Alles)? Nemůžeme se ptát, co je mnohé, protože bychom mohli očekávat pouze víceznačné odpovědi. Naproti tomu je předmětu veškerenstva už předem zajištěn jednoznačný přísudek. Jednota myšlení totiž popírá to, aby někdo bytí odepíral plnost bytí. Celá úctyhodná společnost filosofů, od řecké Jóny až k Jeně, hází rukavici tomu, kdo tak činí.“13

Rosenzweig byl jedním z prvních existencialistů vůbec a první židovský existencialista. „Byl nejenom jeden ze zakladatelů moderního existencialismu, ale dalo by se říct, že byl zakladatelem existenciální filosofie řeči a jako jeden ze zakladatelů existenciální filosofie se postavil proti velkým filosofickým školám, jako byla Hegelova.“14 Je třeba poznamenat, že Rosenzweig byl hodně ovlivněn německým idealistickým filosofem Schellingem. Co se týká jeho díla Hvězda vykoupení, „Rosenzweig uplatnil (existenciální) metodu ve třech fázích. Zpočátku uvažoval v duchu Schellinga, ale ve třetím díle Hvězdy vykoupení vycházel z afirmativní filosofie. Když ale na začátku svého díla mluví o základních prvcích, uvažuje v duchu různých možností víry.“15

Dříve než o tom pojednám, nechal bych rád promluvit samotného Rosenzweiga o zjevení. Zjevení v jeho pojetí je Boží sebe-dávání, je to láska: „Silná jako smrt je láska. Silná jako smrt? Vůči komu projevuje láska tuto svou sílu? Vůči tomu, koho uchopí. A láska zcela jistě uchopuje oba, milujícího i milovanou. Ale milovanou jinak, než milujícího. V milujícím má svůj původ. Milovaná je uchvácena láskou, a její láska je už odpovědí na toto uchopení … A tak především o milujících platí, že láska je silná jako smrt.“16

Kapitola o zjevení se jmenuje Zjevení, neboli stále se obnovující zrození duše. Rosenzweig nechápe zjevení jako jednorázovou událost, ale jako postupné sebe-darování ze strany milujícího Boha: „neboť láska je osudná moc, která vládne našemu srdci, ve kterém se probouzí, a přesto se stále znovu rodí, a to nejprve bez jakékoli minulosti, naprosto pro onen konkrétní okamžik, který naplňuje, protože z něho vzešla.“17

Zjevení u Rosenzweiga opravdu znamená lásku. Nejedná se o jednorázový akt zjevení, ale o stále znovu se opakující zrození duše, takže zjevení má permanentní charakter: „Zjevení v této souvislosti u Rosenzweiga neznamená předmět, neboli historické zjevení jako takové, nýbrž zážitek (Erlebnis), to, že je člověk volán Bohem jeho vlastním jménem, a v tomto smyslu je i vyvolen, a nadto tento prožitek v rámci historického zjevení učiněná zkušenost (Erfahrung), v níž je teprve pochopeno vlastní zjevení (Offenbarung).“ 18

Rosenzweig vidí na počátku stvoření velkou positivní Boží sílu. Tímto počátkem dějin Bůh dává jasně najevo, že si přeje, aby vesmír existoval: „Ano je počátek. Ne nemůže být počátkem; protože toto ne znamená nicotu. To by ale předpokládalo nicotu, která by vesmír popírala. Nemůže to tedy být „ano“ nicoty, protože by to byl náš úvod do nicoty.“19

Rosenzweig uvažuje nad podstatou věcí, jak je chápala filosofie. Podstata není jenom něco náhodného, ale jedná se o nejniternější jádro samé věci: „Celá filosofie se vždy ptala po podstatě. Je to tato otázka, která ji odlišuje od nefilosofického myšlení zdravého rozumu. Ten se totiž neptá, co nějaká věc vlastně je. Stačí mu vědět, že židle je židle – neptá se, jestli náhodou není něčím úplně jiným. Právě po tom se však táže filosofie, když se ptá po podstatě. Svět nesmí, proboha, být svět, Bůh nesmí být Bůh, člověk nesmí být člověk, nýbrž všichni musí být vlastně něco úplně jiného. Kdyby nebyli něco jiného, nýbrž opravdu jen to, co jsou, byla by nakonec – bůh uchovej – filosofie zbytečná. Přinejmenším taková filosofie, která chce všude vydolovat něco docela jiného.“ 29

Abychom pochopili, jak chápe Rosenzweig křesťanství, musíme také pochopit, jak Rosenzweig vnímá svůj vlastní národ a svou vlastní náboženskou kulturu: „Budiž požehnán Pán, který do našeho středu zasadil věčný život. Uprostřed hvězdy hoří oheň. Teprve z ohně, z jádra tohoto ohně vyrážejí paprsky a neodolatelně planou směrem ven. Toto ohnivé jádro hoří neustále. Jeho plamen se musí stále živit sám ze sebe … musí vytvořit vlastní čas … existuje jediné společenství, kde existuje taková souvislost věčného života. Je předávána dědem vnukovi. Taková komunita je jenom jediná. Zde existuje takováto souvislost onoho My, jejíž jednotu nemůžeme vyslovit, aniž bychom přitom nedomýšleli doplňující, jsme věční. Musí to být společenství krve, protože jenom krev dává naději na budoucnost a záruku pro přítomnost.“20

V této souvislosti bych rád poukázal na jeden fakt, který se často zapomíná. A to, že judaismus, na rozdíl např. od křesťanství, není jenom náboženství, ale představuje především národ, který je spjat se zemí Izrael, a tento národ má poselství, které bychom mohli nazvat Tóra. Na to poukázal jeden z největších německých filosofů, Immanuel Kant: „Židovská víra podle svého nejstaršího uspořádání nebyla jenom pojmem pro určité stanovy a zákony, na nichž by byla založena státní ústava … Judaismus jako takový není vlastně žádné náboženství, ale jedná se v něm o sjednocení určitého množství lidí, kteří z důvodu, že patří k určitému kmeni, pouze vzhledem k politickým zákonům, vytvořili také náboženské společenství.“21

I když se s tímto názorem zcela neztotožňuji, mám úctu ke Kantovi, který si jednak vážil židovských filosofů, a ve shora zmíněném citátu vyzdvihuje důležitou myšlenku, že Židé jsou především národ, a až potom „náboženské společenství.“ Rosenzweig rozvádí tuto myšlenku o židovském národu následovně: „Každá jiná společnost, která není založená na krvi, aby pokračovala v růstu, když chce ustanovit My vzhledem k budoucnosti, … se zakládá na vůli a na naději. Pouze společnost, která je založená na krvi, cítí záruku věčnosti již dnes, kdy jí tato teplá krev teče žilami.“22

Rosenzweig dále vysvětluje rozdíl mezi Židy a okolními národy: „Co může být všeobecně řečeno o sjednocení různých národů jakožto komunitách, založených na krvi vzhledem k ostatním společenstvím ducha, to platí zvláštním způsobem o našem národu. Židovský národ je mezi ostatními národy země takový, jak sám sebe nazývá při sabatové bohoslužbě – jediný národ. Národy světa zapustily své kořeny do noci mrtvé, životodárné země. Berou z její trvalosti záruku k vlastnímu trvání. V půdě a ve vládě nad zemí nebo nad určitým územím chápou záruku své vlastní existence. Zapouštějí své kořeny do noci mrtvé, životodárné země, a myslí si, že tato země jim dá záruku věčnosti. Na půdě a na vládě nad půdou nebo určitým územím, které se pevně drží, spočívá jejich touha k věčnosti. Kvůli půdě své vlasti teče krev jejich synů, protože nevěřili životodárné společnosti krve, která není zapuštěná v pevné zemi. Jenom my jsme důvěřovali krvi a opustili jsme zem.“23

Rosenzweig očekává ve svém myšlení celkové vykoupení ostatních národů a tak vidí mesiášské očekávání jak u synagogy, tak u církve, neboť jak židovská, tak křesťanská komunita je charakterizována očekáváním Mesiáše, který byl dříve pojímán jako zjevení pro jednotlivce. Ale Rosenzweig mluví o historickém zjevení, zakoušeném jak židovskou tak křesťanskou komunitou. Obě tyto komunity směřují k věčnosti … v židovské synagoze a v křesťanských církvích je ovšem věčnost chápána odlišně.

To, co je věčné v judaismu, je věčný život vyvoleného národa, národa, který Bůh uznává skrze svou nekonečnou lásku, zjevuje se mu a naopak židovský lid mu má být věrný. Tak úlohou Izraele je věrnost Bohu. Svaté pokolení (předávání tradice z děda na vnuka – J.B.) je zárukou této věčnosti. Situace křesťanství je odlišná. Křesťanství chápe samo sebe mezi prvním a druhým příchodem Mesiáše. V tomto ohledu jsou i křesťané odděleni od dějin. Křesťanství se šíří dál a dobývá národy. Tyto národy hrají důležitou úlohu v dějinách, nikoliv však církev. Je symbolem věčnosti ve zjeveném světě, stejně jako židovský národ.“24

Rosenzweig dále líčí vztah Židů ke svaté zemi: „(židovský) lid se stává lidem v ranních červáncích své existence, stejně jako později v jasném světle dějin a to v exilu, nejprve v egyptském, později v babylonském. A vlast, kterou mezitím obývají a orají národy tohoto světa, než si vzpomenou na to, že patří někomu jinému, než tomu, kdo ji právě teď obývá – věčnému národu, nikdy není ve vlastním slova smyslu přidělena. Jako by svatý národ byl rytířem, který ke Svaté zemi stále cestuje… země je pro něj touhou, a proto se nazývá Svatá země. A proto, ačkoliv tento lid bydlí v této zemi, Bůh mu odepírá plné vlastnictví této země, když říká: má je země. Svatost země totiž brání komukoliv, aby jí vlastnil.“25

Rosenzweig, který stál u bran církve, ale žil judaismus, který mu byl vlastní, napsal v Hvězdě vykoupení o paprscích, neboli o věčné cestě, totiž o křesťanství: „Žádný člověk nemůže uchopit myšlenky Stvořitele; neboť Jeho cesty nejsou cesty naše a Jeho myšlenky nejsou myšlenky naše. Těmito slovy o Božích cestách začíná konec velkého (teologického – J.B.) nástinu celého ústního a písemného zákona, který nám Maimonides daroval jako Opakování Zákona. Zde jsou zaznamenány také následující věty o pravém Mesiáši a o velkém svádění na scestí, které spočívá v tom, uctívat vedle Boha ještě někoho jiného. Podle proroctví knihy Daniela toto svádění přišlo na svět skrze odpadlé syny tvého národa, kteří byli opovážliví a došli k pádu … to vše jenom připravilo cestu pro královského Mesiáše, který založí svět na službě Bohu, jak se říká v Písmu: Potom dám lidu čisté rty, aby všichni společně vzývali Boží jméno a svorně mu sloužili. Protože mezitím bude celý svět naplněn mesiášskými myšlenkami a slovy o nauce a o Zákonu. Tyto myšlenky se rozšířily na dalekých ostrovech a mezi různými národy neobřezaného srdce a neobřezaného těla. Všichni se nyní zabývají otázkami Tóry a otázkami její platnosti; jedni tvrdí, že přikázání Tóry jsou sice pravdivá, ale už pozbyly své platnosti, a jiní tvrdí, že v nich jsou ukryta tajemství, a tudíž že nemají být vykládány v přímém slova smyslu, ale až přijde Mesiáš … potom se všichni vrátí domů a poznají, co byl blud.“26

Z tohoto textu, kde Rosenzweig cituje Maimonida (označeno kurzívou, pozn. red.), jasně vyplývá, že křesťanství v jeho pojetí má positivní význam. Nevyznává sice pravého Mesiáše, ale vedle Nového zákona ve své misii po celém světě rozšiřuje i hebrejskou Bibli, takže jednou, až přijde pravý Mesiáš, i ti, kdo o judaismu nic nevěděli, ale přijali křesťanskou Bibli, a tudíž i Starý zákon, budou uvedeni do celé pravdy: „Z ohnivého jádra hvězdy vyrážejí paprsky. Hledají svoji cestu skrze dlouhou noc času. Musí to být věčná cesta, věčná, a nikoliv časem omezená, ačkoliv prochází časem. Nemůže popírat čas; musí skrze něj procházet. A přesto, čas proti této cestě nemůže bojovat nějakou formou násilí. A znovu, novým způsobem tak, jak to činí věčný národ, který plodí sebe sama, si věčná cesta nesmí vytvořit vlastní čas a tak se od času osvobodit.“27

Jak je křesťanům známo, Ježíš říká, že nikdo nemůže přijít k Otci než skrze něj (Jan 14,6). Rosenzweig komentuje tento verš: „Nikdo nemůže přijít k Otci – to ale nezahrnuje ty, kteří se nepotřebují k Otci dostat, protože už jsou s Ním. A to je případ izraelského národa (ačkoliv asi ne každého individuálního Žida). Vyvolení Otcem, židovský lid, upínají svůj zrak vstříc světu a dějinám, kde On, Otec Izraele bude jednou všechno ve všem. Než se ale rozbřeskne tento věčný den, životní misie Izraele spočívá v předjímání tohoto dne ve vyznávání (jednoho Boha – J.B.) a v činnosti, totiž být živým hlasatelem Hospodina a „národem kněží“, což v plnění Božího zákona posvěcuje Jeho jméno skrze Jeho vlastní svatost. Tento lid se vyčleňuje ze světa a výsledkem toho na sebe bere úzkost pronásledování a nebezpečí duchovní strnulosti a ztuhlosti. Ale synagoga přijímá tuto úzkost a to pro nejvyšší naději, která nutí i církev k tomu, aby přijala úzkost tohoto světa … Jejich očekávání vůči Bohu, který je Pánem veškerého času, jsou zakořeněny ve společné půdě a zjevení Starého zákona, je společné církvi i synagoze, a tak jedna na druhé závisí. Synagoga, která je nesmrtelná, ale má zlomenou berlu a zavázané oči,28 se musí zříci veškeré práce v tomto světě a shromáždit všechnu svoji sílu, aby si zachovala život a byla neposkvrněná od tohoto života. Tak nechává všechnu práci ve světě církvi, a uznává ji jako nástroj pro spasení pohanů ve všech dobách. Synagoga ví a uznává, že to, co znamená pro Izrael Zákon a rituál, jsou pro svět vně skutky lásky. Avšak synagoga odmítá připustit, že síla, se kterou církev koná skutky lásky, je přímo od samotného Boha. Zde se synagoga stále dívá směrem do budoucnosti, zatímco církev se svojí nezlomenou holí a očima, které jsou upřeny na svět, se jeví jako bojovník, který si je vždy jistý svým vítězstvím. Tím se ale vydává všanc věčnému nebezpečí pohanů, nad kterými kdysi zvítězila.“29

Zde vidíme, že v Rosenzweigově chápání je jak judaismus, tak křesťanství nositelem spásy. Judaismus je jím pro Židy, křesťanství pro národy světa. „Křesťanství učinilo z přítomnosti epochu. Minulost je zde pouze čas před Kristovým narozením. Ale všechen další čas, který se odvíjel po jeho pobytu na zemi, až k jeho opětnému druhému příchodu, je jednou velkou přítomností, onou epochou, oním klidem, oním posečkáním časů, oním mezi, kde čas ztratil svoji moc. Čas se zde stává pouhou časovostí. Jako takový je možné jej přehlédnout z každého z jejích bodů; protože každému jejímu bodu je začátek i konec stejně blízko. Čas se tak stal jedinou cestou, ale je cestou, jehož začátek a konec leží mimo čas, a tak je tedy (křesťanství) věčnou cestou.“30

Judaismus je v Rosenzweigově pojetí věčný oheň, který se živí sám ze sebe, a křesťanství je věčná cesta, nebo chcete-li, paprsky, které vycházejí z věčného ohně. Obě náboženské kultury se navzájem potřebují.
Pokusil jsem se v tomto článku nastínit problematiku toho, jak se významný židovský filosof Franz Rosenzweig dívá na křesťanství. Chtěl bych tuto reflexi zakončit básní Judy ha-Leviho, kterou Rosenzweig přeložil do němčiny. Báseň je o Jeruzalému. Jeruzalém má pro judaismus, pro křesťanství, ale i pro islám význam věčného města. Juda ha-Levi toužil po Svaté zemi a zvláště po Jeruzalému, kam se na konci svého života vydal, ale není známo, zda tam dorazil, poněvadž jeho stopy se ztrácí v Egyptě. Za přebásnění mého překladu básně o Jeruzalému, vděčím paní Kateřině Ryšavé.

A příchuť hroudy Tvé… 31

A příchuť hroudy Tvé…
Nádherná krajino
A příchuť hroudy Tvé…
Město velikého krále
Tebou duše roztoužená

Jelenem v říji
Vzpomenu-li dávných dní
Milosti Tvé
Slávo zjevená, zjizvená kráso
Doteků slast nevýslovná

Mít křídel orlích, Ó Pane
A příchuť hroudy Tvé…
Sůl očí
Prachu Tvých nohou
Zemi bez krále

V Gileádu tváří hlíny
Semeno vložené láskou
Příbytek hadů a štírů
Vrůstám, ruce rozpažené
Jsem?

Smiluj se, Pane,
Rozbij nás bezkřídlé,
Z kamínků chrám zas postav.

A příchuť hroudy Tvé…
Slibuji, Ó Pane,
Bude sladší medu.

Rosenzweig k této básni poznamenává: „V této básni, která začíná stejně jako Žalm 48,3, se stále znovu objevují touhy o cestě do svatého města. A přesto se zde jedná o poetické obraty, které vychází z živoucího Písma, a jsou určeny pro čtení, které synagoga čte v letních měsících, kde našla místo i tato báseň. Poslední řádka jako by neobsahovala téměř ostýchavé naznačení, ze kterého cítíme, že básník, stejně jako mnoho jiných v pozdějších tisíciletích, vyjadřuje vážné přání, zemřít v Jeruzalémě. Toto je další rozvíjení dvojverší, kde je slovo hrouda. To je náznak verše, který čtenář očividně zná: Hroudy v jámě budou mu lehké; potáhnou se za ním všichni lidé, bude jich před ním bezpočet (Job 21,32).“32




1 Slovo sanhedrin pochází z řeckého slova sunedrin (sezení v radě). Jedná se o židovský nejvyšší soud, sestávající ze sedmdesáti nebo sedmdesát jedna členů, který působil do zničení chrámu v Jeruzalémě roku 70 křesťanského letopočtu. Napoleon ve Francii Sanhedrin obnovil. Více: Sidney B. Hoenig, The Great Sanhedrin. New York 1953. Hugo Mantel, Studies in the History of the Sanhedrin. Cambridge, Mass. 1961.
2 J. Christopher Herold, The Mind of Napoleon: A selection from his Written and Spoken Words. New York 1961. Columbia University Press, s. 114.
3 Howard M. Sachar, The Course of Modern Jewish History. New York 1977, Díl l. s. 63.
4 Yigal Lossin a Ya`akov Eisenmann, Pillar of Fire. A Television History of Israel`s Rebirth. Díl třetí. The Rise and Fall of German Jews.
5 David Noel Freedman (editor), CD–Rom Anchor Bible Dictionary. New York 1997: Doubleday. Heslo Anthropology of the Old Testament, s. 2–3.
6 G. Johannes Botterweck a Helmer Ringgren, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1973: Verlag W. Kohlhammer. Díl I. s. 317.
7 Evžen Stein, Traktát o živém náboženství. s. 109–117. In Kalendář česko-židovský 1938–1939.
8 Josef Blaha, Tóra a moderní židovská filosofie. Trnava 2003: Dobrá Kniha, s. 79.
9 Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk: Gesammelten Schriften. vol. I., Briefe und Tagebücher (The Hague: Martinus Nijhoff, 1979), s. 254: „Soll ich mich bekehren, wo ich von Geburt her auserwählt bin?“
10 Margarette Susman, Das Buch Hiob und das Schicksal des Jüdischen Volkes. Frankfurt 1996. Jüdischer Verlag, s. 67.
11 William E. Kaufman, Contemporary Jewish Philosophies. New York 1976. Reconstructionist Press and Behrman House, s. 29.
12 „Říci“ něco odpovídá (u Parmenida J.B.) cílit na to, čím věc je: „vy-volat“ to, „označit“ to, „pojmenovat to“. Tak „mysl“ u Parmenida odpovídá „myšlení“ a „mluvení“ ve smyslu, jakým tyto směřují k realitě.“ Alexander P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides. New Haven, London 1970. Yale University Press, s. 164.
13 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. Frankfurt 1996. Suhrkampf Verlag, s. 13.
14 Micha Brumlik, Franz Rosenzweig – Jüdischer Existenzphilosophe. In Hanna Lehming (vydavatelka), Jüdische Denker im 20. Jahrhundert. Hamburk 1997. E. B. Verlag, s. 73.
15 Else Freund, Existencialistická filosofie Franze Rosenzweiga (hebrejsky). Tel Aviv 1972. Schocken, s. 67.
16 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. Frankfurt 1996: Suhrkampf Verlag. s. 174.
17 Tamtéž, s. 178.
18 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. s. 28.
19 Franz Rosenzweig, Nové myšlení. Přeloženo v semináři IZV UK pod vedením Jana Sokola. Praha 1994. Ježek, s. 10.
20 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. s. 331.
21 Immanuel Kant, Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie. Wiesbaden 1956. Insel Verlag, Díl IV, s. 789–790.
22 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, s. 331–332.
23 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. s. 332.
24 Shmuel Hugo Bergman, Dialogical Philosophy. From Kierkegaard to Buber. New York 1991. State University of New York Press, s. 212–213.
25 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. s. 333.
26 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. s. 372.
27 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. s. 374.
28 V gotických katedrálách, jako např. ve francouzském Štrasburku, je zobrazena církev jako „moudrá panna“, a synagoga má zavázané oči jako symbol zaslepenosti Židů z důvodu, že ukřižovali Ježíše a nepřijali jej jako Syna Božího a Mesiáše.
29 N. N. Glatzer, Franz Rosenzweig`s Life and Thought. New York 1953, s. 343.
30 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. s. 375–376.
31 Jehuda ha-Levi, Zionslieder. Mit der Verdeutschung von Franz Rosenzweig und seinen Anmerkungen. Berlin 1933. Schocken Verlag, s. 32–35.
32 Jehuda ha-Levi, Zionslieder. Mit der Verdeutschung von Franz Rosenzweig und seinen Anmerkungen. Berlin 1933. Schocken Verlag, s. 32–35.