Témou tohto čísla Revue SKŽ je kresťanstvo/kresťania v optike židovskej teológie. Inými slovami, články zaradené do te¬ma¬tického bloku skúmajú, akým spôsobom vykresľujú kresťanstvo a kresťanov vo svojich dielach židovskí autori – od rabínov až po súčasných teológov či filozofov. Tento príspevok sa pokúsi poskytnúť prehľad niektorých miest z rabínskej literatúry, ktoré (s väčšou či menšou pravdepodobnosťou) pojednávajú o tematike kresťanstva.

V prvom rade treba priznať, že v rabínskej literatúre nachádzame len málo explicitných zmienok o kresťanstve alebo kresťanoch.1 Dôvody môžu byť rôzne. Zo strany židovských autorov mohlo ísť o určitú formu autocenzúry – žijúc pod politickou nadvládou kresťanov si nechceli robiť problémy. Rovnako pravdepodobným je však argument, že rabíni jednoducho nepovažovali kresťanstvo za tému, na ktorú by bolo treba viesť rozsiahle diskusie.
Určité zmienky či aspoň náznaky je však predsa len možné nájsť a na tomto mieste sa pozrieme na niektoré z nich.
Avoda zara vs. šittuf
Pohanské či všeobecne nežidovské náboženstvá sú v Talmude tematizované len zriedkakedy – väčšinou sú zahrnuté pod „zberný“ pojem avoda zara („cudzia bohoslužba“ v zmysle „modlárstvo“). Jedna talmudická zmienka naznačuje, že aj kresťanstvo spadá do tejto kategórie: „Poďte teda a čujte výrok R. Tahlifu b. Abdimiho, ktorý predniesol v mene Samuelovom: Podľa R. Išmaela by vždy malo byť zakázané [vykonávať obchod s modloslužobníkmi kvôli] nedeli!“2 Zmienka o nedeli naznačuje, že pod „modlo-služobníkmi“ sú s najväčšou pravdepodobnosťou myslení kresťania. Avšak dané miesto vôbec nespomína, prečo by kresťanstvo malo byť vnímané ako modloslužobnícke či pohanské. Aplikácia kategórie avoda zara – ktorá sa väčšinou používala v súvislosti s nežidovskými kultmi – na kresťanov a ich náboženstvo aj na iných miestach v rabínskej literatúre by mohla slúžiť ako eventuálne vysvetlenie zriedkavosti explicitných zmienok o kresťanstve. 3
Na druhej strane však treba spomenúť i stanovisko niektorých ďalších učencov, podľa ktorých je kresťanstvo, podobne ako islam, legitímne nežidovské náboženstvo.4 V tejto súvislosti sa pre kresťanstvo (a opäť aj islam) používa termín šittuf, ktorý znamená „partnerstvo“ alebo „pridruženie“ (rozumej: pridruženie dodatočnej mocnosti k Bohu). Tento koncept sa vzťahoval na náboženstvá, ktoré neboli považované za modlárske a polyteistické, ale za spájajúce v sebe judaizmus s pohanskými prvkami. Na¬priek tomu, že šittuf nebolo prijateľné pre Židov, nevzťahovalo sa na noachitské prikázania. Kresťania teda neboli považovaní za modloslužobníkov, ako to implikuje i vyššie zmieňovaná Tos. Sanhedrin 63b: „Ne-Židia medzi nami, sme si tým istí, nie sú modloslužobníkmi“.1
Minim
Kategória, ktorá býva najčastejšie spomínaná v súvislosti so židovskými reakciami na rané kresťanstvo, je min (pl. minim), doslovne „typ“. Termín min/minim sa používal na označenie židovských heretikov vo všeobecnosti a pravdepodobne zahŕňal aj židovských kresťanov. Aj keď niektorí bádatelia sa domnievajú, že minim mohlo v niektorých prípadoch označovať i nežidovských kresťanov, ide o spornú otázku a v žiadnom prípade nie je možné považovať termín min v rabínskej literatúre za synonymum označenia kresťan.6 Na ilustráciu je možné uviesť nasledujúcu pasáž z Babylonského Talmudu:
Naši rabíni učili: Keď bol R. Eliezer zatknutý pre podozrenie z kacírstva (minuth), predviedli ho pred sudcovský tribunál. Predstavený súdu mu povedal: „Ako sa môže taký múdry človek ako ty zaoberať takými márnosťami?“ Odpovedal: „Uznávam, že Sudca má pravdu.“ Predstavený sa domnieval, že myslí jeho – no on v skutočnosti mal na mysli svojho Otca v Nebesiach – a povedal: „Keďže si uznal, že mám pravdu, odpúšťam; si zbavený viny.“
Keď sa vrátil domov, jeho učeníci sa ho snažili utešiť, no on nechcel prijať žiadnu útechu. R. Akiba mu povedal: „Majstre, dovolíš mi povedať jednu vec z toho, čo si ma učil?“
Odpovedal: „Hovor!“
„Majstre,“ povedal onen, „možno sa k tebe donieslo niečo z učenia minim a ty si s tým súhlasil a kvôli tomu ťa zatkli?“
Zvolal: „Akiba, pripomenul si mi!“ Raz som kráčal v hornej časti trhoviska v Seforis, keď som stretol jedného [z učeníkov Ježiša Nazaretského]7, Jákob z Kefar-Sekaniah sa volal, ktorý mi povedal: Vo vašej Tóre sa píše: Nevnášaj mzdu neviestky ... do domu Hospodina, tvojho Boha.8 Nech sú také peniaze použité na stavbu miesta odpočinku pre najvyššieho kňaza. Na čo som neodpovedal. On mi povedal: Tak ma učil [Ježiš Nazaretský]: Lebo si to nazhromaždila z darov za smilstvo; a zmenia sa opäť na odmenu za smilstvo.9 Prišli z miesta špiny, nech sa vrátia na miesto špiny. Tie slová ma veľmi potešili, a preto ma zatkli pre odpadlíctvo; tým som totiž prestúpil slová Písma: Oddiaľ od nej svoju cestu – čo sa vzťahuje na minuth – a nepribližuj sa k dverám jej domu10 – čo sa vzťahuje na vládnucu moc.11
Postava Jákoba z Kefar-Sekaniah, jedného z „učeníkov Ježiša Nazaretského“, sa spomína v tom istom traktáte ešte raz:
Raz sa stalo Ben Damovi, synovi sestry R. Išmaela, že ho uštipol had. A prišiel k nemu Jákob, pôvodom z Kefar-Sekaniah, aby ho vyliečil, no R. Išmael mu to nedovolil. Na to Ben Dama povedal: „Brat môj, R. Išmael, nechaj ho, aby ma vyliečil. Dokonca ti i zacitujem verš z Tóry, ktorý mu to povoľuje.“ Avšak ani nedokončil svoju reč, keď ho jeho duša opustila a on zomrel. Na čo R. Išmael zvolal: „Šťastný si, Ben Dama, pretože si bol čistého tela a i tvoja duša ťa opustila v čistote; ani si neporušil slová svojich kolegov, ktorí povedali: Kto rúca múr, toho uštipne had.12 – Je to inak s učením minim, pretože priťahuje, a človek [ktorý je s nimi v kontakte] môže byť nimi priťahovaný.13
Niet pochýb o tom, že zmieňovaný „heretik“ (min) Jákob z Kefar-Sekaniah má predstavovať kresťana. Nič bližšie o jeho identite však nie je možné na základe textu povedať – nie je isté, či má ísť o kresťana „zo židovstva“ alebo „z pohanstva“.
Asi najznámejším textom, v ktorom sa spomínajú minim je centrálna modlitba rabínskej liturgie Amida, známa tiež ako Modlitba osemnástich požehnaní (hebr. Šmone esre). Dvanáste „požehnanie“ je známe ako Birkat ha-minim, to znamená „prekliatie heretikov“. Podľa talmudického podania bolo pridané k ostatným požehnaniam v Jamnii (Jabne), niekedy okolo roku 85 až 95 n.l. na príkaz R. Gamaliela II; podľa tradície je jeho autorom R. Samuel Malý.14
Je ťažké s určitosťou rozhodnúť, aký bol pôvodný zmysel tejto formuly.15 Kessler tvrdí, že Modlitba osemnástich požehnaní – birkat ha-minim v jej celkovom kontexte – sa postupne vyvinula do určitého typu vyznania viery. Svoje tvrdenie dokladá nasledujúcou pasážou z Jeruzalemského Talmudu:
R. Ahi a R. Júda ben Pazi sedeli spolu v synagóge. Jeden z nich predstúpil a odriekal modlitby, no pritom pozmenil jedno z požehnaní. Obaja prišli k R. Šimonovi a predložili mu celú záležitosť. R. Šimon im povedal v mene R. Jošuu ben Léviho: „Zhromaždenie nemusí mať obavy, ak niekto zmení dve či tri požehnania. Nemusia ho nútiť, aby ich predčítal znova.“ On sám to učil inak: „V zásade ho nemusia nútiť, aby ich recitovať odznova, ak sa nejedná o niekoho, kto by nepovedal, ´ktorý kriesi mŕtvych´, ´ktorý korí povýšených´ a ´ktorý stavia Jeruzalem´. [V takom prípade] by som povedal, že dotyčný je min.“ Samuel Malý odriekal modlitby a pozmenil zakončenie v požehnaní „ktorý korí povýšených“. Ostal na nich hľadieť. Povedali mu: „Mudrci toto nepredpokladali“.16
Pre nás je dôležité, že druhé zmieňované tvrdenie („ktorý korí povýšených“) sa mohlo – ako sa domnieva Kessler – pôvodne vzťahovať na kresťanov. Termín „povýšení“ bol totiž šifrou označujúcou Rímsku ríšu.17
V tomto odseku uvedieme ešte jednu talmudickú pasáž:
Kacíri sa spýtali R. Simlaja: Koľko bohov stvorilo svet? Odvetil im: Mňa sa pýtate? Spýtajme sa Adama, pretože je povedané: Opytuj sa len na zašlé časy, ktoré boli pred tebou odvtedy, čo Boh stvoril človeka (hebr. ´adam)...18 Nie je napísané, že by bohovia stvorili (pl.) Adama, ale odvtedy, čo Boh stvoril (sg.) Adama. Povedali mu: Ale je predsa napísané: Na počiatku stvoril Boh.19 Odpovedal im: Je snáď stvoril napísané [vo forme plurálu]? Napísané je stvoril (sg.). R. Simlaj vyhlásil: Každé miesto, ktoré kacíri vytrhnú [rozumej: z kontextu, aby ho použili pre svoje účely] má náležitú [textovú] odpoveď hneď vedľa seba. Vrátili sa, aby sa ho spýtali: A čo tento verš: Učiňme človeka na svoj obraz, podľa našej podoby.20 Odpovedal im: Nie je napísané: A tak (Boh) stvorili (pl.) človeka na svoje obrazy (pl.), ale tak stvoril (sg.) Boh človeka na svoj obraz (sg.).21 Jeho učeníci mu povedali: Tamtých si odstrčil mávnutím ruky, ale čo odpovieš nám? Povedal im: V minulosti bol človek (Adam) stvorený z prachu, zatiaľ čo Eva bolo stvorená z Adama. Počnúc od Adama – na náš obraz, podľa našej podoby22; nie je možné, aby bol muž bez ženy, ani žena bez muža, ako ani nie je možné, aby boli obaja bez Šechíny.23
Tento úryvok je pre nás zaujímavý nielen preto, že „kacíri“ majú s najväčšou pravdepodobnosťou predstavovať kresťanov (porov. narážky na učenie o Trojici), ale aj preto, že – ako sa domnieva Burton Visotzky – rabíni v tejto pasáži narážajú na Pavlovo diktum z 1Kor 11,11 „v Pánu ani žena nie je bez muža, ani muž nie je bez ženy“.24 To naznačuje, že židovskí učenci mohli byť pomerne dobre oboznámení s kresťanskými textami či učením.
Táto téza nás privádza k ďalšej relevantnej téme, a tou sú exegetické kontakty medzi Židmi a kresťanmi, zastúpenými rabínmi a cirkevnými otcami, v historickom období, ktoré sledujeme.
Exegetické kontakty
Bádatelia sa už dlhšiu dobu venujú otázke možných exegetických kontaktov medzi Židmi a kresťanmi v období patristiky.25 Príklady ako ten, ktorý sme spomínali vyššie (1Kor 11,11 a JT Brachot 12d-13a) poskytujú materiál pre takéto skúmanie a záchytné body pre vytváranie viac či menej odvážnych hypotéz týkajúcich sa kontaktov medzi rabínmi a cirkevnými otcami. Pri súčasnom stave bádania však v žiadnom prípade nie je možné doložiť historicitu akýchkoľvek priamych rozhovorov, stretnutí takpovediac „tvárou v tvár“. Je nesmierne ťažké a často i pochybné v rabínskej (a naopak, i patristickej) literatúre presvedčivo dokázať priame paralely a vplyvy. Prekážky sú početné: datovanie textov, prisúdenie ich autorstva, miesta vzniku a predpokladaného čitateľa (či poslucháča), ako aj smerovania vplyvu. I napriek tomu však existuje dostatok dôvodov domnievať sa, že k takýmto kontaktom dochádzalo. Exegetické kontakty či stretnutia rabínov a cirkevných otcov je ale opodstatnené vnímať v zmysle výmeny ideí alebo súhrnu tradícií (hermeneutických, exegetických, atď.), ktoré zdieľali obe náboženské skupiny počas dlhého časového obdobia. Kľúčovým slovom je v tomto prípade ústne podanie (oralita) – rozličné koncepty a tradícia sa pred svojou kodifikáciou voľne šírili. Keďže hranice medzi spoločenstvami Židov a kresťanov boli v období patristiky stále ešte veľmi pružné a priepustné, je pravdepodobné, že židovskí učenci prichádzali do styku s patristickými myšlienkami a určitým spôsobom na ne reagovali (a samozrejme to platilo i naopak). Preto je asi adekvátne tieto kontakty vnímať, spolu s Naomi Koltun-Fromm, ako „zdieľanie spoločnej ‚verejnej‘ knižnice“.26
Pre naše zámery je zaujímavá hlavne tá (treba povedať, že ťažšie doložiteľná) „polovica konverzácie“, v ktorej židovskí učenci čerpali myšlienky od svojich kresťanských náprotivkov. Na tomto mieste sa veľmi stručne pozrieme na perzského cirkevného otca Afraata (Aphrahat) a jeho „diskusiu“ s babylonskými rabínmi.27
Prvým príkladom, ktorý si spomenieme, je Afraatov argument, že Adam bol po Páde mŕtvy pred Bohom, a to i napriek tomu, že fyzicky stále žil: „Po tom, čo Adam porušil prikázanie a jedol (z ovocia), žil 930 rokov. No Boh ho kvôli jeho hriechu vnímal ako mŕtveho.“28 Tento ontologický status je trestom za bezbožnosť. Frank Gavin k tomuto tvrdeniu nachádza paralelu v midraši Kohelet Rabba 9,4: „Avšak bezbožníci sú nazvaní ´mŕtvymi´, ako je povedané [Ezech 11]... Toto platí o bezbožníkoch, ktorí sú už počas svojho života nazvaní mŕtvymi“.29 Na tomto mieste treba ešte dodať, že myšlienka smrti pred Bohom počas fyzického života (ako trest za bezbožnosť) sa v Biblii nikde explicitne nespomína a ani ju nie je možné považovať za logický dôsledok výkladu biblického textu. Preto môžeme oprávnene predpokladať, že existovala takáto tradícia, ktorá bola známa Afraatovi i rabínskym vykladačom. Gavin však ide ďalej a z oboch výrokov usudzuje, že Afraates priamo čerpal z rabínskych zdrojov. Problém s jeho návrhom spočíva v tom, že daný midraš pochádza z neskoršieho obdobia (7.–8. st.) než Afraatove Demonstrationes (zač. 4. st.). Skôr by teda bolo možné tvrdiť pravý opak – Afraatov vplyv na rabínsky komentár. Avšak ak vezmeme do úvahy oralitu – ústnu cirkuláciu tradícií pred ich písomnou fixáciou a kodifikáciou – takéto tvrdenie sa javí príliš trúfalým a príliš slabo doloženým. No dá sa pomerne presvedčivo argumentovať v prospech existencie určitej hermeneutickej tradície, ktorá bola známa a prístupná obom stranám a ktorú obe strany formovali, zároveň prijímajúc podnety aj od druhej strany.
Podobné je to i s druhým príkladom, ktorý si uvedieme. Naomi Koltun-Fromm v jednej zo svojich štúdií skúma symbol jarma v Afraatových spisoch a v midraši Ejcha Rabba. Hovorí, že „porovnanie Afraatovho ‚jarma‘ s rozličnými rabínskymi ‚jarmami‘ vrhá svetlo na to, akým spôsobom Afraatovo kresťanstvo a rabínsky judaizmus zdieľajú spoločné semitské exegetické vzorce a metodológiu“.30 Symbol jarma u Afraata je zakorenený v myšlienkovom svete Hebrejskej Biblie a je tak podobnejší rabínskemu „jarmu Tóry“ než evanjeliovému „jarmu Mesiáša“.31 Lenže zatiaľ čo rabíni majú na mysli celok Božích prikázaní, Afraates sa zameriava na celibát ako na jarmo par excellence. Rabíni, rovnako ako Afraates, sa vo svojich úvahách odvolávajú na rovnaký biblický verš (Žalosp 3,27). Afraates tento text cituje v Dem. VI,4/[261] a interpretuje ho ako výzvu k osobnej čistote, t.j. k celibátu. Koltun-Fromm porovnáva Afraatovo pochopenie s rabínskym výkladom, ktorý sa nachádza v Ejcha Rabba 3,9: „Dobre je mužovi, ak nosí jarmo vo svojej mladosti (Žalosp 3,27): jarmo Tóry, jarmo manželstva a jarmo práce“32 a tvrdí, že tento názor stojí v protiklade k Afraatovmu pohľadu „len čo sa obsahu týka, no koncepcia je rovnaká – muž sa musí starať o svoju ženu, prácu a štúdium Tóry“.33 Koltun-Fromm poukazuje na skutočnosť, že Afraates i rabíni sa odvolávajú na ten istý biblický verš a dochádzajú k analogickým teologickým pozíciám. Zdôrazňuje príbuznosť ich interpretačných metód, exegetických tradícií a náboženského i sociálneho správania.34
Opäť tu však narážame na problém vzniku uvedených spisov. Midraš Ejcha Rabba je približne o sto rokov mladšieho dáta než Afraatove homílie.35 Na druhej strane, na to, aby sa dalo hovoriť o priamom vplyve Afraata na židovských učencov je dispozícií príliš málo dôkazov. Tento príklad skôr predstavuje ďalší z „kamienkov v mozaike“, ktorý spolu s inými dostupnými kamienkami naznačuje skutočnosť exegetických kontaktov medzi Židmi a kresťanmi v skúmanom období.
Ježiš v rabínskych spisoch
Poslednou témou, ktorej sa v tomto článku budeme venovať, je obraz Ježiša, ako ho vykresľujú rabínske spisy.
Opäť treba podotknúť, že rabínske diela neobsahujú veľa explicitných zmienok o Ježišovi. Avšak tie, ktoré spomínajú Ježiša Nazaretského (Ješu ha-nocri), sú spravidla polemického charakteru a – ako sa domnieva Kessler – „predstavujú neskoršie literárne výtvory, a nie dedičstvo nejakej ranej historickej tradície“.36 Tieto polemické zmienky predstavujú základ kompilačného diela Toldot Ješu (6. st.), ktoré by sme mohli zaradiť do polemického žánru adversus Christianos, predstavujúceho židovskú obdobu omnoho početnejších kresťanských spisov typu adversus Iudaeos.37
Inokedy rabíni nespomínajú Ježiša menovite. Jeho totožnosť je však identifikovateľná na základe rôznych viac či menej otvorených narážok. Uveďme si niekoľko príkladov. Prvý pochádza z Babylonského Talmudu: „R. Abahu povedal: Ak vám človek povie: ‚Som Boh‘, je to klamár; ak povie, ‚Som syn človeka‘, nakoniec ho ľudia vysmejú; ak povie, ‚Vystúpim do neba‘, povie to síce, no nevykoná.“38 Napriek tomu, že citovaná pasáž Ježiša nespomína expressis verbis, je zrejmé, že ide o kritickú reakciu rabínov na kresťanské učenie o Ježišovej božskej prirodzenosti, titule Syn človeka a Vstúpení.
Ďalší text, ktorý jasne odkazuje na kresťanské učenie o Ježišovom božstve, hoci to činí bez explicitných zmienok, pochádza z midrašu Agadat Berešit:
Aké je len pochabé srdce minim, ktorý hovoria, že Svätý, nech je požehnaný, má syna. Ak v prípade Abrahámovho syna, keď (On) videl, že (Abrahám) bol pripravený ho obetovať, nezniesol sa na to pozerať, ale naopak hneď prikázal „nevystieraj ruku na chlapca“; ak by (On) mal syna, či by ho opustil? Či by neobrátil celý svet hore nohami a nepremenil by ho na beztvárnosť a pustotu (tohu va bohu; porov. Gn 1,2)?39
Iné texty predstavujú Ježiša ako učeníka R. Jošuu ben Perahiu, ktorého jeho majster odvrhol pre obscénne chovanie, modloslužobníctvo, praktikovanie mágie a zvádzanie Izraela.40 Práve kvôli praktikovaniu mágie a zvádzaniu Židov k modloslužobníctvu bol popravený v predvečer Veľkej noci (Pesach):
V predvečer Pesachu bol Ješu obesený. Štyridsať dní pred popravou vyšiel posol a volal: „Bude ukameňovaný, pretože praktikoval čarodejníctvo a vábil Izrael k odpadlíctvu. Ak ktokoľvek môže povedať niečo v jeho prospech, nech predstúpi a prosí v jeho mene.“ Ale keďže v jeho prospech nebolo predložené nič, bol obesený v predvečer Pesachu.41
Ďalšou témou, ktorej sa venujú niektoré necenzurované talmudické pasáže, je Ježišov údajný status dieťaťa narodeného mimo manželského zväzku:
A toto urobili Ben Stadovi v Lydde a obesili ho v predvečer Pesachu. Ben Stada bol Ben Pandira. R. Hisda povedal: Manžel bol Stada, milenec bol Pandira. Ale nebol manžel Pappos ben Júda? – Meno jeho matky bolo Stada. Ale jeho matka bola Miriam, ženská kaderníčka? (megaddela nešaia) – Ako sa hovorí v Pumbadithe: Táto žena sa odvrátila od svojho manžela (t.j. spáchala cudzoložstvo).42
Robert Herford identifikuje tohto Ben Stadu s Ježišom Nazaretským.43 Význam mena vykladá ako „buričský“ a tvrdí, že pôvodne označovalo „toho Egypťana“, ktorý vyvolal vzburu a svojich prívržencov viedol na Olivovú horu44; tento mohol byť neskôr nesprávne stotožnený s Ješuom ha-nocrim.45 Herfordova hypotéza však neberie do úvahy talmudické údaje, podľa ktorých Pappos ben Júda žil cca. jedno storočie po Ježišovi.46
Rabínsky popis Miriam (t.j. Márie) ako „ženskej kaderníčky“ sa zdá byť zmätočným odkazom na Máriu Magdalénu (aram. miriam megaddela nešaia).
Z vyššie uvedených príkladov je možné uzavrieť, že obraz Ježiša v rabínskych spisoch je zásadne formovaný predovšetkým tromi aspektmi: údajný nemanželský pôvod, magické schopnosti, ktorými zvádzal Izrael k modloslužbe, a poprava na kríži (obesenie). Významné sú i implicitné narážky na Ježišovo božstvo, resp. Božie synovstvo, ktoré kresťanov ako jeho vyznávačov kvalifikujú do kategórie minim.
Záver
V tomto článku sme si predstavili niektoré pasáže z rabínskych spisov, ktoré sa venujú tematike kresťanstva. Súhrnne sa dá povedať, že kresťanstvo je v týchto dielach otvorene tematizované len zriedkavo. Dôvody sú rôzne; tými hlavnými sú pravdepodobne autocenzúra židovských autorov či menšia naliehavosť potreby vyrovnávať sa s „kresťanskou otázkou“ v kontexte rabínskeho judaizmu. Relevantné pasáže v rabínskych spisoch sú preto prevažne implicitnými zmienkami alebo na prvý pohľad nie zrejmými narážkami. Tieto sú rozmanitého charakteru a významovo siahajú od pomerne značnej ústretovosti (šittuf) až po obvinenie z kacírstva (minim) či dokonca modloslužobníctva (avoda zara). Rozsiahlu časť relevantného materiálu tvoria texty polemického charakteru; tematicky ide hlavne o tie, ktoré sa venujú Ježišovi (Toldot Ješu).
Avšak v rabínskej literatúre je možné nájsť i príklady akejsi „exegetickej spolupráce“ židovských učencov s kresťanskými autormi. Ide o určité „zdieľanie spoločnej verejnej knižnice“, pri ktorom v období neskorého staroveku (ktoré bolo zároveň obdobím ustaľovania hraníc medzi judaizmom a kresťanstvom) dochádzalo k výmene myšlienok, vykladačských stratégií, hermeneutických princípov, atď. To by naznačovalo, že rabíni snáď mohli mať záujem o kresťanstvo a kresťanov aj z iných ako len polemických dôvodov (čo platí, samozrejme, aj obrátene).
Existuje dostatočný počet príkladov týchto exegetických kontaktov. V tomto článku sme len stručne naznačili možnosti bádania na jednom konkrétnom príklade (cirkevný otec Afraates a perzskí rabíni). Pre ďalšie skúmanie v tejto oblasti bude pravdepodobne najviac schodný práve takýto na konkrétnosti zameraný prístup, charakterizovaný potrebou vzdať sa prílišného zovšeobecňovania a sústredený na jednotlivé texty, osoby47 či úzko špecifikované témy.



1 Porov. Edward Kessler, An Introduction to Jewish-Christian Relations. Cambridge: Cambridge University Press 2010, s. 73.
2 BT Avoda zara 6a a 7b. Citované podľa anglického vydania Soncino Babylonian Talmud (London: Soncino Press 1935-1948), on-line verzia: http://www.come-and-hear.com/zarah/zarah_6.html (zobrazené 22. 8. 2011). Preklad: Pavol Bargár.
3 Tak Kessler, op.cit., s. 69.
4 Pozri napr. Tos. Brachot 2b, Tos. Sanhedrin 63b, Tos. Avoda zara 2a, ale aj komentár od R. Menachema ha-Meiriho k traktátu Avoda zara.
5 Porov. tiež BT Bechorot 2b.
6 Podrobnú a prehľadnú diskusiu k tejto tematike pozri v Steven T. Katz, „Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration“, Journal of Biblical Literature 103,1 (March 1984), s. 43–76, predovšetkým s. 63–76. Pozri tiež Kessler, op.cit., s. 69, 78–80.
7
Slová v zátvorke sa nachádzajú v Mníchovskom
kódexe.
8 Porov. Dt 23,19.
9 Porov. Mich 1,7.
10 Porov. Prís 5,8.
11 BT Avoda zara 16b–17a, citované podľa http://www.come-and-hear.com/zarah/zarah_16.html a http://www.come-and-hear.com/zarah/zarah_17.html (zobrazené 22. 8. 2011). Preklad: Pavol Bargár.
12 Porov. Kaz 10,8.
13 BT Avoda zara 27b, citované podľa http://www.come-and-hear.com/zarah/zarah_27.html (zobrazené 22. 8. 2011). Preklad: Pavol Bargár.
14 Príbeh o vzniku birkat ha-minim je zaznamenaný v BT Brachot 28b-29a. Historiografickú diskusiu pozri v Katz, „Issues“, s. 63nn, ktorý poskytuje i bibliografiu.
15 Prehľad najbežnejších hypotetických odpovedí ponúka Katz, „Issues“, s. 74-76.
16 JT Brachot 5.4.9c. Citované podľa Kessler, op. cit., s. 79. Preklad: Pavol Bargár.
17 Kessler, op. cit., s. 80. Môžeme ešte doplniť, že zmienka „ktorý kriesi mŕtvych“ odkazuje na spory medzi rabínmi a Saducejmi, zatiaľ čo „ktorý stavia Jeruzalem“ bola namierená proti tým Židom, ktorí odmietali Jeruzalem ako svoju duchovnú otčinu a neverili v jeho opätovnú obnovu a vybudovanie Chrámu.
18 Porov. Dt 4,32.
19 Hebr. ´elohim má tvar množného čísla. Porov. Gn 1,1.
20 V hebrejskom texte sa podmet, prísudok a predmety objavujú v pluráli. Porov. Gn 1,26.
21 Porov. Gn 1,27.
22 Porov. Gn 1,26.
23 JT Brachot 12d-13a. Citované podľa Kessler, op. cit., s. 71. Preklad: Pavol Bargár.
24 Pozri Burton L. Visotzky, Fathers of the World: Essays in Rabbinic and Patristic Literatures. Tübingen: J.C.B. Mohr 1995, s. 61-74.
25 V súčasnosti asi najlepšiu a najaktuálnejšiu monografiu venovanú tejto tematike predstavuje Emmanouela Grypeou – Helen Spurling (eds.), The Exegetical Encounter between Jews and Christians in Late Antiquity. Leiden/Boston: Brill 2009.
26 Porov. Naomi Koltun-Fromm, Hermeneutics of Holiness: Ancient Jewish and Christian Notions of Sexuality and Religious Community. New York/Oxford: Oxford University Press 2010, s. 14.
27 Východosýrsky mních Afraates (cca. 270 – cca. 345) so svojimi 23 homíliami (Demonstrationes) predstavuje ideálnu prípadovú štúdiu pre bádateľov skúmajúcich exegetické kontakty medzi Židmi a kresťanmi v období neskorého staroveku, nakoľko jeho dielo prezrádza oboznámenosť s rabínskym spôsobom argumentácie a biblickej exegézy (porov. Naomi Koltun-Fromm, „A Jewish-Christian Conversation in Mesopotamia“, Journal of Jewish Studies 47,1 [1996], s. 45-63, predovšetkým s. 52). Aj to bolo dôvodom, prečo sa k tejto tematike rozvinula pomerne rozsiahla a živá akademická diskusia, ktorej základné – a protikladné stanoviská vytýčili Frank Gavin (Aphraates and the Jews: A Study of the Controversial Homilies of the Persian Sage in their Relation to Jewish Thought. Toronto: Journal of the Society of Oriental Research 1923) a Jacob Neusner (Aphrahat and Judaism: The Christian-Jewish Argument in Fourth-Century Iran. Leiden: E. J. Brill 1971). Zatiaľ čo Gavin zastáva stanovisko, že Afraates bol v podstate „poslušným rabínskym študentom“, Neusner tvrdí, že hoci Afraatove vykladačské stratégie vykazujú afinitu s tými židovskými, táto je spôsobená skôr zdieľaným biblickým dedičstvom (Afraatov veľký záujem o Starú zmluvu) a životným priestorom (kultúra); ak aj Afraates bol v kontakte s nejakými Židmi, podľa Neusnera určite nešlo o rabínske spoločenstvá.
28 Dem. VIII,17/[939]. Citované podľa anglického prekladu Jacoba Neusnera (pozri Jacob Neusner, op. cit.); preklad do slovenčiny: Pavol Bargár.
29 Citované podľa Gavin, op. cit., s. 42.
30 Naomi Koltun-Fromm, „Yokes of the Holy-Ones“, The Harvard Theological Review 94,2 (2001), s. 205-218, tu s. 206.
31 Ibid.
32 Citované podľa Koltun-Fromm, „Yokes of the Holy-Ones“, s. 214.
33 Ibid., s. 214n.
34 Ibid., s. 218.
35 Predpokladaný vznik tohto midrašu sa zvyčajne kladie na začiatok 5. storočia.
36 Kessler, op. cit., s. 74.
37 Anglický preklad kompilácie pozri v The Jewish Life of Christ Being the Sepher Toldoth Jeshu. Or Book of the Generation of Jesus. Translated from the Hebrew. Edited (with an historical preface and voluminous notes) by G. W. Foote and J. M. Wheeler. London: Progressive Publishing Company 1885.
38 BT Ta´anit 65b. Citované podľa: Kessler, op. cit., s. 75. Preklad: Pavol Bargár.
39 Agadat Berešit 31. Citované podľa: Kessler, op. cit., s. 75. Preklad: Pavol Bargár.
40 Porov. BT Sota 47a a BT Sanhedrin 107b. Za zmienku stojí, že sa jedná o necenzurované verzie niektorých rukopisov (Mníchovský kódex). Pozri i poznámkový aparát (pozn. č. 17) v http://www.come-and-hear.com/sanhedrin/sanhedrin_107.html (zobrazené 23.8.2011).
41 BT Sanhedrin 43a. Citované podľa http://www.come-and-hear.com/sanhedrin/sanhedrin_43.html (zobrazené 23.8.2011).
42 BT Sanhedrin 67a. Citované podľa http://www.come-and-hear.com/sanhedrin/sanhedrin_67.html (zobrazené 23.8.2011). Preklad: Pavol Bargár. Pozri tiež paralelu v BT Šabat 104b.
43 Pozri Robert T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash. London: Williams and Norgate 1903, s. 37nn, 344nn.
44 Porov. Sk 21,38 a Jozefus Flavius, Ant. 20,8,6.
45 Pozri Herford, op. cit., s. 345.
46 Porov. BT Gitin 90a.
47 Tento prístup je ľahšie realizovateľný na strane kresťanstva – formou prípadových štúdií konkrétnych cirkevných otcov. Pozri predovšetkým dnes už takmer klasickú štúdiu Nicholas R. M. de Lange, Origen and the Jews: Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine. Cambridge/New York: Cambridge University Press 1976.